Select Menu

clean-5

Kabar Sciena Madani

Budaya

Kuliner

Kerajaan

kota

Suku

» » » Pengertian, Sejarah Perkembangan Zuhud

Secara etimologis zuhud berasal dari kata   ز هد- ز هدا   yang berarti tidak tertarik.و زهد فى شئ او عنه : ر غب عنه  berarti meninggalkan dan tidak menyukai sesuatu.[1] Sedangkan زا هد jamaknya ز هّا د  diartikan orang yang tidak suka kepada dunia (zahid).[2]

Zuhud juga berarti ر غب  عن شئ وتركه, artinya tidak tertarik terhadap sesuatu dan meninggalkannya. ز هد فى الد نيا, berarti mengosongkan diri dari kesenangan dunia untuk ibadah.[3]  

Ensiklopedi Islam Indonesia, menjelaskan bahwa zuhud terhadap sesuatu berarti tidak mencintainya, tidak tertarik atau tidak terpikat olehnya. Zuhud terhadap dunia berarti tidak mencintai dunia, tidak tertarik, tergiur dan tidak terlena oleh kesenangan duniawi.[4]

 

Sedangkan dalam bahasa Inggris istilah zuhud digunakan kata Asketisme yaitu : “Ascetism. This is renunciation of all things connected to this world. It is a useful approach in the early stages of the spiritual path, but not desireable for the one who strives for perfection. Such ascetism implies means through which man gains knowledge of Allah.”[5] (Asketisme yaitu sikap meninggalkan segala sesuatu yang berhubungan dengan dunia. Zuhud merupakan pendekatan yang berguna dalam tingkat awal perjalanan spiritual bagi orang-orang yang berjuan untuk memperoleh kesempurnaan. Dengan demikian implikasi dari zuhud berarti meninggalkan hal-hal yang dapat menghambat perjuangan untuk berma’rifat kepada  Allah).


Secara terminologis, ada dua hal tentang pengertian zuhud ini. Pertama, zuhud yang tidak bisa lepas dari tasawuf, yang biasa disebut salah satu maqam atau stasion[6] dalam mendekatkan diri kepada Allah  (marifatullah). Dan yang kedua, zuhud diartikan sebagai gerakan protes dan moral Islam.  Zuhud sebagai salah satu dari maqam, apabila tasawuf diartikan adanya kesadaran dan berkomnunikasi langsung antara hamba dengan Tuhan sebagai perwujudan ihsan. zuhud merupakan salah satu maqam menuju tercapainya ma’rifat kepada-Nya.[7]

Sebagai maqam, zuhud menurut Ibnu Jalla merupakan sikap anda memandang dunia ini hina di mata anda, maka berpaling darinya akan menjadi mudah bagi diri anda.[8] Definisi yang sama diberikan oleh Abu Sulaiman ad-Darany, “zuhud berarti menjauhkan diri dari apapun yang memalingkan diri anda dari Allah SWT”.[9] Sedangkan menurut Imam al-Ghazali, zuhud pada hakikatnya ialah tidak menyukai harta dan menghindarinya.[10] Sejalan dengan itu, Harun Nasution menjelaskan bahwa zuhud merupakan keadaan meninggalkan dunia dan menjauhi  hidup kematerian.[11]

Dengan demikian pengertian zuhud sebagai maqam dalam tasawuf diartikan bahwa dunia menjadi penghalang atau hijab antara manusia dengan Tuhan, sehingga bisa dikatakan ketika orang melakukan zuhud harus berusaha untuk membenci dan meninggalkan hidup kematerian dengan tidak mengutamakan duniawi.

Sedangkan zuhud sebagai moral Islam,  Abu al-Wafa al-Taftazani menegaskan bahwa  zuhud (asketisme) bukanlah kependetaan atau terputusnya  kehidupan duniawi. Akan tetapi merupakan hikmah pemahaman yang membuat para penganutnya mempunyai pemahaman khusus terhadap kehidupan duniawi, di mana mereka tetap bekerja dan berusaha, akan tetapi kehidupan duniawi itu tidak menguasai kecendrungan kalbu mereka serta tidak membuat mereka mengingkari Tuhannya.[12] 

Hal senada juga diungkapkan oleh Muhayya. Menurutnya zuhud bukan berpaling dari dunia dalam arti materi, tapi berpaling dari keinginan dan orientasi kekinian, zuhud berupa syahwat dan bukan berpaling dari dunia.[13] Dengan kata lain zuhud berarti tidak meninggalkan dunia secara keseluruhan, namun lebih menitik beratkan sejauh mana pemanfaatan duniawi tersebut sebagai sarana ibadah, untuk kepentingan manusia pada umumnya guna mencapai kehidupan hakiki diakhirat.

Dengan demikian, secara terminologis pemaknaan ulama terhadap zuhud diklasifikasikan menjadi dua, yakni zuhud  dalam arti sebagai maqam dan zuhud sebagai sikap moral dan gerakan protes.

Sebagai bagian yang tak terpisahkan dengan tasawuf (Maqam), maka zuhud menimbulkan konsekuensi penghindaran diri terhadap dunia secara totalitas untuk beribadah kepada Allah SWT. Tetapi dalam konteks sebagai moral Islam maka zuhud diartikan sebagai sikap meninggalkan ketergantungan hati pada harta benda (materi),meskipun tidak berarti anti pati terhadapnya..

Sejarah Perkembangan Zuhud
Menurut Ignaz Goldziher yang dikutip Abu al-Wafa’ al-Ghanimi al-Taftazani menyatakan bahwa tasawuf mempunyai dua aliran. Pertama, asketisme (zuhud), dan ini mendekati semangat Islam serta Ahlus Sunnah, sekalipun tampak pula terkena dampak asketisme Masehi. Kedua. tasawuf dalam pengertiannya yang luas maupun segala ucapanya yang berkaitan dengan pengenalan terhadap Allah, yang kedua ini menurutnya terkena dampak Neoplatonisme dan ajaran Budha atau Hindu.[14]

Kemudian Harun Nasution dalam Falsafah dan Mistisisme dalam Islam, menjabarkan penyebab munculnya zuhud yakni: Pertama, Pengaruh Kristen dengan faham menjauhi dunia dan hidup mengasingkan diri dalam biara-biara. Kedua, pengaruh ajaran Pythagoras untuk meninggalkan dunia dan pergi berkontemplasi. Ketiga, pengaruh ajaran Plotinus yang menyatakan dalam rangka pensucian ruh yang telah kotor untuk mendekatkan diri kepada Tuhan ialah dengan meninggalkan dunia. Keempat, pengaruh ajaran Budha yang menyatakan bahwa untuk mencapai nirwana, orang  harus meninggalkan dunia dan berkontemplasi. Kelima, pengaruh Hinduisme yang mendorong manusia untuk meninggalkan dunia dan mendekati Tuhan untuk mencapai persatuan Atman dan Brahman.[15]  

Sedangkan menurut R.A. Nicholson yang dikutip Asmaraman, lahirnya gerakan zuhud disebabkan oleh dua faktor, yaitu dampak ajaran Islam itu sendiri dan ajaran kependetaan Nasrani. Namun, ia lebih berpendapat bahwa ajaran Islam yang lebih dominan memberikan dampak terhadap lahirnya gerakan hidup zuhud.[16] 

Pengaruh dari Islam, dapat dilihat dari beberapa ayat al-Quran yang menggambarkan kurang berartinya kehidupan dunia, seperti dalam Q.S. al-Hadid ayat 20:

Artinya: “Ketahuilah bahwa sesungguhnya kehidupan dunia itu hanyalah permainan dan sesuatu yang melalaikan, perhiasan dan bermegah-megahan antara kamu serta serta berbangga-banggaan tentang banyaknya harta dan anak, seperti hujan yang menjadikan tanaman-tanamannya mengagumkan para petani; kemudian tanaman itu menjadi kering dan hancur. Dan di akhirat (nanti) ada azab yang keras dan ampunan dari Allah serta keridaan-Nya. Dan kehidupan dunia ini tidak lain adalah kesenangan yang menipu”. (QS. Al- Hadid : 20).[17]

Kemudian terdapat pula ayat yang lebih menekankan manusia untuk berusaha mencari kebahagiaan hidup di akhirat yaitu yang berbunyi:   

Artinya: “Dan akhirat itu lebih baik dari pada dunia”.(QS. Al-Dluha : 4 ).[18]

Dalam perkembangannya,  zuhud  dibagi  menjadi beberapa fase yakni masa pembentukan, masa pengembangan, masa konsolidasi, masa falsafi dan  masa pemurnian.

Masa Pembentukan
Meskipun gerakan zuhud pada masa Rasul dan para sahabat belum dikenal namun substansi dari zuhud itu sendiri di masa Rasul dan sahabat telah diaplikasikan dalam kehidupan sehari-hari. Bahkan sebelum diangkat menjadi seorang Rasul, Muhammad sudah menunjukan perilaku zuhud.

Hal ini dapat dilihat dari kebiasaan Muhammad  yang sering menyendiri di gua Hira. Ke dalam gua beliau pergi menyisihkan dirinya, memutuskan hubungan sementara waktu dengan masyarakat sekeliling, mencari kebersihan ruhani dan memohon ketentuan  jalan yang akan ditempuh, pada tiap-tiap bulan Ramadhan, bertahun-tahun sebelum beliau ditentukan menjadi Rasulullah. Di gua Hira beliau melepaskan jiwa dari ikatan kemewahan dunia, keributan dan kerepotan hidup.[19]

Setelah menjadi Rasul, kehidupan zuhud ini tetap beliau jaga. Sebagai pengejawantahan kehidupan zuhud dapat dilihat dari kehidupan sehari-harinya. Beliau sangat sederhana dalam segala hal, pernah suatu ketika ketika ‘umar masuk ke dalam rumahnya, Nabi Muhammad saw sedang tidur berbaring di atas tikar sehingga ketika beliau bangun nampak garis-garis merah pada tubuhnya. Beliau tinggal bersama istri-istrinya di dalam sebuah pondok kecil yang sangat sederhana, beratap jerami, tiap-tiap kamar dipisahkan dengan batang-batang pohon plana yang dilekatkan dengan lumpur. Beliau mengurus sendiri rumah tangganya seperti menjahit pakaian, memeras susu kambing, dan menambatkan untanya sendiri, serta memperbaiki sandal.[20]

Beliau juga sangat sederhana dalam makanan, sangat sedikit makan, memakan roti tawar dengan air putih, kadang-kadang selama berbulan- bulan beliau tidak pernah menyalakan perapiannya. Beliau minum susu apabila diberi oleh tetangganya. Namun ketika memiliki harta yang lebih untuk makan sehari semalam dihadiahkan kepada fakir miskin.[21]

Perilaku demikian untuk memberi contoh  kepada umat manusia untuk menunjukan kekuatan hidup yang tidak tergantung kepada masalah-masalah materi dan kekuasaan. Dan di satu sisi menunjukan kemurahan Muhammad saw untuk menumbuhkan solidaritas sesama manusia.
Dengan demikiaan, zuhud pada dasarnya telah dipraktikkan pada masa rasul dan sahabat dalam kehidupan sehari-hari, meskipun gerakan zuhud belum banyak dikenal pada masa itu.
Selanjutnya aliran zuhud atau asketisme timbul pada akhir abad I dan permulaan abad II Hijriah. Aliran ini timbul sebagai reaksi terhadap hidup mewah dari khalifah dan keluarga  serta pembesar-pembesar negara akibat dari kekayaan yang diperoleh setelah Islam meluas ke Syiria,Mesir, Mesopotania dan persia. Orang melihat perbedaan besar antara hidup sederhana dari Rasul dan serta para sahabat dan khalifah yang empat ; Abu Bakar, Umar, Utsman, Ali.

Pada saat itu Mu’awiyah hidup sebagai raja Roma dan persia dalam kemegahannya. Oleh karana itu banyak orang-orang yang tidak mau turut dalam hidup kemewahan dan ingin mempertahankan hidup kesederhanaan di zaman Rasul dan sahabat-sahabatnya, menjauhkan diri dari dunia kemewahan itu.[22]   

Pada abad I dan II ini dikenal beberapa tokoh diantaranya,  Hasan Basri yang tampil pertama dengan ajaran Khauf dan Raja’, mempertebal takut dan harap kepada Tuhan, Rabi’ah al- ‘Adawiyah seorang sufi wanita yang terkenal dengan ajaran cintanya (hub al-ilah), Sufyan Tsauri murid dari Hasan Basri yang memiliki pendirian kuat tidak mau mendekati raja-raja dan tak mau terbuai oleh kemewahan, dan dia memperluas ajaran gurunya yakni Khauf dan Raja’ kepada murid-muridnya.[23]

Pada masa ini zuhud mulai dikenal, dengan substansi ajaran berupa keberpalingan terhadap segala kemewahan dan kenikmatan dunia guna lebih mendekatkan diri kepada Allah SWT, dan tidak mau ikut campur dengan kehidupan sosial politik yang sedang terjadi saat itu. 
Secara garis besar pada masa ini zuhud memiliki karakter sebagai berikut:
1). Menjauhkan diri dari dunia menuju keakhirat yang berakar pada nas agama, dilatarbelakangi oleh sosio-politik , coraknya bersifat sederhana, praktis (belum berwujud dalam sistematika dan teori tertentu), tujuannya untuk meningkatkan moral.

2). Masih bersifat praktis dan para pendirinya tidak menaruh perhatian untuk menyusun prinsip-prinsip teoritis atas kezuhudannya itu. Aplikasinya adalah hidup dalam ketenangan dan kesederhanaan secara penuh, sedikit makan minum, banyak beribadah dan mengingat Allah SWT.

3). Motif zuhud ialah rasa takut, yaitu rasa takut yang muncul dari landasan keagamaan secara sungguh-sungguh. Sementara pada akhir abad II Hijriah, ditangan Rabi’ah  muncul motif cinta yang bebas dari rasa takut terhadap adzhab-Nya yang direfkleksikan lewat penyucian diri dan abstraksi dalam hubungan antara manusia dengan Tuhan. 

4).Menjelang akhir abad II Hijriyah, sebagian zahid, khususnya di Khurasan, dan Rabi’ah al-Adawiyah ditandai dengan kedalaman membuat analisis, yang dipandang sebagai fase pendahuluan tasawuf, atau cikal bakal para pendiri tasawuf falsafi abad III dan IV.[24]

Berawal pola hidup zahid inilah kemudian zuhud mulai berkembang kedalam sebuah ajaran esoteris Islam yang lebih komprehensip dalam kaitanya untuk mengadakan kedekatan dan komunikasi langsung antara manusia dan Tuhannya yang kemudian lebih dikenal dengan nama tasawuf.

Masa Pengembangan.
Setelah zuhud berkembang dalam bentuk yang lebih kompleks yakni tasawuf, kemudian dilanjutkan pada masa pengembangannya yaitu pada abad III dan IV Hijriyah di mana tasawuf sudah mempunyai corak yang berbeda dengan sebelumnya. Pada abad ini tasawuf sudah bercorak kefana’an (ekstase) yang menjurus ke persatuan hamba dengan Khalik. Orang  sudah ramai membahas tentang lenyap dalam kecintaan (fana’ fi al-Mahbub), bersatu dengan kecintaan (ittihad bi al-Mahbub), kekal dengan Tuhan (baqa’ bi al-Mahbub), bertemu dengan-Nya (liqa’) dan menjadi satu dengan-Nya (‘ain al-jama’).[25] 

Pada masa ini muncul beberapa tokoh terkemuka dalam dunia tasawuf diantaranya: Abdul Faidh Zin-Nun al Misri, dengan inti ajaranya ialah kunci akan kemegahan dunia, dan berjalan dengan garis yang ditentukan dalam Kitab Allah dan Sunnah Rasul-Nya, dan takut insan akan terpaling dari dari ajakan ketentuan itu karena menuruti hawa nafsu dan syahwat.  Abu Yazid Bustami dengan ajaran hululnya yang menyatakan bahwa hamba dan Tuhan sewaktu-waktu berpadu menjadi satu. Husin Bin Mansur Al-Hallaj dengan inti ajarannya yaitu; Hulul, yang berarti ketuhanan (lahut) menjelma kedalam diri insan (nasut), kesatuan segala agama, Alhaqiqatul Muhammadiyah, yaitu nur Muhammad sebagai asal-usul segala kejadian amal perbuatan dan ilmu pengetahuan, dan dengan perantaraannyalah seluruh alam ini dijadikan. Di masa ini tasawuf seakan sudah menjadi mazhab, bahkan seolah seperti agama yang berdiri sendiri.[26]

Menurut Abu al-Wafa sebagaimana yang dikutip Amin syukur, menegaskan bahwa tasawuf pada abad III dan IV lebih mengarah kepada ciri psikomoral, yang perhatianya pada moral dan tingkah laku dan telah mencapai peringkat tertinggi dan terjernih. Di masa ini terdapat dua aliran tasawuf, yakni Pertama, tasawuf sunni, dengan bentuk memagari dirinya dengan Al-Quran dan Hadits, serta mengaitkan ahwal dan maqamat mereka kepada kedua sumber tersebut. Kedua, aliran tasawuf  “semi falsafi”, di mana para pengikutnya cenderung kepada ungkapan-ungkapan ganjil (Syathahiyat) serta bertolak dari keadaan fana’ menuju pernyataan tentang terjadinya  penyatuan (ittihad atau hulul).[27] 

 Masa Konsolidasi
Tasawuf pada abad V Hijriyah mengadakan konsolidasi. Pada masa ini ditandai kompetisi dan pertarungan antara tasawuf semi falsafi dengan tasawuf sunni, yang dimenangkan oleh tasawuf sunni, dan berkembang sedemikian rupa, sedangkan tasawuf semi falsafi tenggelam dan akan muncul kembali pada abad VI Hijriyah dalam bentuk yang lain. Kemenangan tasawuf sunni dikarenakan menangnya teologi Ahl Sunnnah wa al-Jama’ah yang dipolopori oleh Abu al-Hasan al-Asyary (324 H)  yang mengadakan kritik pedas terhadap teori Abu Yazid al-Busthamy dan al-Hallaj, yang dianggap bertentangan dengan kaidah dan akidah Islam. Oleh karena tasawuf pada abad tersebut cendrung mengadakan pembaharuan, atau menurut Annamarie Schimmel yang dikutip Amin Syukur, menyebutnya sebagai periode konsolidasi. Yakni periode yang ditandai pemantapan dan pengembalian tasawuf  kelandasannya, al-Qur’an dan Hadits.[28]

Adapun tokoh-tokoh sufi terkenal dan ajaran-ajaranya pada masa tersebut antara lain:[29] Pertama, al-Qusyairi, yang mengkritik dua hal yakni tentang syathahiyat nya para sufi semi falsafi dan cara pakaian mereka yang menyerupai orang miskin, sementara tindakan mereka pada saat yang sama bertentangan dengan pakaiannya.  Dia menekankan bahwa kesehatan batin dengan berpegang teguh kepada al-Quran dan Sunnah lebih penting dari pada pakaian lahiriah. Kedua, al-Harawy, penyusun teori fana’ dalam kesatuan yang berbeda dengan fana’ nya sufi semi falsafi. Baginya fana’ adalah ketidak sadaran terhadap penyaksiannya serta dirinya sendiri, disebabkan dia sirna dengan yang disembahnya lewat penyembahan kepada-Nya. Dia menganggap orang yang suka mengeluarkan syathahat (kata-kata aneh), hatinya tidak bisa tentram. Ketiga, al-Ghazali, dengan corak tasawuf psiko-moral yang mengutamakan pendidikan moral. Dia menilai negatif terhadap syathahiyat karena mempunyai dua kelemahan yakni, kurang memperhatikan kepada amal lahiriah, hanya mengungkapkan kata-kata yang sulit difahami dan keganjilan ungkapan yang tidak dapat dipahami maknanya pada dasarnya diucapkan dari hasil pikiran yang kacau, hasil imaginasi sendiri. Dia menolak teori kesatuan dan menyodorkan teori baru tentang ma’rifat dalam batas pendekatan diri kepada Tuhan (taqarrub ila Allah), tanpa diikuti penyatuan dengan-Nya dengan jalan ilmu dan amal shaleh, sementara buahnya adalah moralitas.

Dengan demikian dapat difahami bahwa corak tasawuf pada abad ini ialah tasawuf yang berusaha kembali kepada ajaran-ajaran Islam dan tradisi Rasulullah, yang lebih mengutamakan kepada amal perbuatan shaleh dan perbaikan moral manusia dengan memperbanyak ibadah kepada Allah swt .

Masa Falsafi
Setelah tasawuf semi falsafi mendapat hambatan dari tasawuf sunni, maka pada abad VI Hijriyah tampillah tasawuf falsafi, yaitu tasawuf yang bercampur dengan ajaran filsafat. Dikatakan sebagai tasawuf falsafi karena disatu pihak memakai term-term filsafat, namun dilain pihak pendekatan terhadap Tuhan   memakai metode dzauq/intuisi/wujdan (rasa).[30]

Keistimewaan tasawuf pada masa ini ialah lanjutan penyelidikan dengan cara filosofis didalam membuka hijab (dinding) yang membatasi hidup lahir dengan alam ruhani. Riadhah latihan dan mujahadah (perjuangan batin) lebih diperkuat dari pada abad-abad terdahulu. Melemahkan kekuatan indra lahir dan memperkuat kekuatan indra batin, memberi makan ruh dan akal dengan ibadah dan dzikir.[31]

Tokoh-tokoh sufi kenaman pada masa ini diantaranya : Pertama, Ibnu Araby dengan ajaran wahdat al-wujudnya yang menyatakan bahwa wujud (yang ada) itu hanya satu, wujudnya mahluk adalah ‘ain ujudnya Khalik dan pada hakikatnya tidak ada perbedaan diantara keduanya. Kedua, Suhrawardi al-Maqtul dengan ajaran israqiyahnya yang menyatakan tujuan segala-galanya, baik pertapaan, ahli hikmah, ahli filosof, hanyalah satu jua yaitu menuntut cahaya kebenaran dari cahayanya segala cahaya yaitu Allah. Ketiga, Ibn Sabi’in dengan teori ittihad tentang bersatunya manusia dengan Tuhan  atas dasar cinta.[32]   

Pada abad VI ini tasawuf memiliki karakter yang lebih condong kepada ajaran-ajaran filsafat yang memiliki objek-objek tertentu di mana menurut Ibn Khaldun seperti yang dikutip Amin Syukur, menyatakan bahwa tasawuf falsafi memiliki empat objek utama yaitu : Pertama, latihan rohaniah dengan rasa, intuisi serta introspeksi yang timbul darinya. Kedua, Illuminasi atau hakikat yang tersingkap dari alam ghaib. Ketiga pristiwa-pristiwa dalam alam maupun kosmos berpengaruh terhadap berbagai bentuk kekeramatan atau keluarbiasaan. Keempat, Penciptaan ungkapan-ungkapan yang pengertiannya sepintas samar-samar.[33]

Kemudian abad VI ini dilanjutkan pada abad VII Hijriyah, yang memunculkan cikal-bakal orde-orde (thariqah) sufi kenamaan. Hingga dewasa ini, pondok-pondok tersebut merupakan oase –oase ditengah gurun pasir kehidupan duniawi.[34]

Berawal dari thariqah tersebut, tasawuf pada akhirnya menjadi sebuah organisasi  kesufian yang  terorganisir secara rapi dan muncul kepermukaan dalam bentuk eksklusif yang mendakwakan diri bisa menuntun manusia menuju pertemuan (communion) dengan Tuhan.[35]   
Disini dapat difahami bahwa pada periode ini muncul kembali tasawuf semi falsafi dalam bentuk yang lebih ekstrim yakni tasawuf falsafi yang menggabungkan antara tasawuf dengan filsafat yang kemudian dilanjutkan pada abad sesudahnya yang memunculkan thariqah-thariqah dipimpin oleh seorang guru dan berkembang sampai sekarang ini sebagai ajaran esoteris Islam.

Masa Pemurnian
Menurut A. J. Arberry sebagaimana dikutip Amin Syukur, menyatakan bahwa pada masa Ibn Araby, Ibnu Faridh, dan Rumy merupakan masa keemasan gerakan tasawuf secara teoritis maupun praktis. Pengaruh dan praktik-praktik tasawuf kian tersebar luas melalui tariqah-tariqah, namun tanda-tanda keruntuhan kian jelas dikarenakan kemunculan legenda keajaiban dikaitkan dengan tokoh-tokoh sufi, dan massa awam menyambut tipu muslihat itu, dan bahkan terjadi pengkultusan terhadap wali-wali (tokoh-tokoh sufi/guru). Khurafat dan tahayul, klenikan dan hidup memalukan, berlaku tak senonoh, bicara tak karuan, merupakan jalan menuju ketenaran, kekayaan dan kekuasaan.[36]

Tasawuf pada waktu itu ditandai dengan bid’ah, khurafat, mengabaikan syariat dan hukum-hukum moral dan penghinaan terhadap ilmu pengetahuan, berbentengkan diri dari dukungan awam untuk menghindarkan diri dari rasionalitas, dengan menampilkan amalan yang irrasional. Azimat dan ramalan serta kekuatan ghaib ditonjolkan dan kebiasaan membesar-besarkan kubur yang dikatakan sebagai seorang wali. Bersamaan dengan itu, muncullah pendekar ortodok, Ibn Taymiyah yang dengan lantang menyerang penyelewengan- penyelewengan para sufi tersebut. Dia terkenal kritis, peka terhadap lingkungan sosialnya, dan berusaha meluruskan ajaran Islam yang telah diselewengkan, untuk kembali kesumber Islam, al-Quran dan al-Sunnah. Kepercayaan kepada wali, khurafat dan bentuk-bentk bid’ah pada umumnya diluruskan. Menurutnya yang disebut wali (kekasih Allah) ialah orang yang berperilaku baik (shalih), konsisten dengan syariah Islamiah atau disebut juga Muttaqin.[37]

Sebagaimana yang dikutip Amin Syukur, Ibn Taimiyah melancarkan kritik terhadap ajaran ittihad, Hulul, Wahdat al-Wujud, sebagai ajaran yang menuju kekufuran (atheisme). Namun ia masih mentolerir ajaran fana’, yakni fana’ yang disertai dengan tauhid dan membagi fana’ menjadi tiga bagian : Fana’ Ibadah yakni fana’ dalam beribadah, fana’ Syuhud al-qalb, yakni fana pandangan hati, dan fana’ Wujud ma Siwa Allah, yakni fana’ wujud selain Allah.

Terhadap fana’ pertama dan kedua, masih dalam batas kewajaran, baik ditinjau dari segi psikologis maupun agamis. Sedang fana’ ketiga dianggap menyeleweng dari ajaran Islam, dianggap kufur, karena jaran tersebut beranggapan bahwa wujud Khalik adalah wujud makhluk, berarti tidak mengakui wujud selain Tuhan. Padahal pada kenyatannya, wujud ini ada dua dan dipisahkan antara al-Khalik dan al-makhluk. Disamping dianggap kafir, juga disebut zindiq, yang patut diberi hukuman yang setimpal (hukuman mati).[38]              

Dengan demikian dapat difahami bahwa masa pemurnian merupakan masa di mana tasawuf yang berkembang dengan penyelewengan-penyelewengan seperti ajaran ittihad, hulul, fana (ajaran tasawuf falsafi) serta khurafat, bid’ah tahayul, pengkultusan para wali atau guru-guru thariqah  diberantas, dan berusaha mengembalikan tasawuf kepada ajaran Islam yang bersumber dari al-Quran dan al-Sunnah  yang dipelopori oleh Ibn Taimiyah.

Ibn Taimiyah lebih cenderung bertasawuf sebagaimana yang diajarkan Rasulullah saw, yakni menghayati ajaran Islam, tanpa mengikuti aliran thariqah tertentu dan tetap melibatkan diri dalam kegiatan sosial, sebagaimana manusia pada umumnya. Tasawuf model inilah yang cocok untuk dikembangkan dimasa modern seperti sekarang ini.[39]   

Berdasarkan sejarah perkembangannya, zuhud mengalami perubahan dan perkembangan dalam kerangka teoritis maupun praktis yang cukup signifikan. Berawal dari substansi zuhud berlandaskan pada al-Quran serta prilaku Nabi Muhammad saw yang cukup sederhana dan mudah dipraktekan, kemudian zuhud muncul dalam bentuk tasawuf dengan berbagai corak  ajaran yang bercampur dengan teori-teori filsafat dan cendrung sulit dicerna akal sampai pada masa pemunculan thariqah yang merupakan organisasi sufisme ekslusif diwarnai mistik (hal-hal gaib) seperti azimat, pengkultusan guru-guru tasawuf, makam dan para wali dan kemudian memunculkan tokoh-tokoh pembaharu pada masanya seperti Ibn Taimiyah. Ia berusaha mengembalikan ajaran Islam kesumber aslinya yakni al-Quran dan Sunnah Nabi. (M. Sisbani)


Sumber bacaan:

[1]Adib Bisri dan Munawwir A. Fatah, Kamus Al- Bisri (Arab Indonesia- Indonesia Arab), (Surabaya : Pustaka Progresif, 1999), hlm. 372.
[2]Mahmud Yunus, Kamus Arab Indonesia, (Jakarta: PT. Hida Karya Agung, 1973),        hlm. 158.
[3] Amin Syukur,  Zuhud di Abad Modern, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000), hlm.1.
[4] Tim Penulis IAIN Syarif Hidayatullah, Ensiklopedi Islam Indonesia, (Jakarta : Djamban, 1992), hlm. 1011
[5]Amatullah Amstrong, Sufi Terminology ( Al-Qomus Al-Sufi) The Mystical Language of Islam, (Singapura : AS. Noorden, 1995 ), hlm.  272.
[6] Maqam adalah perjalanan yang harus ditempuh oleh seorang sufi dalam mendekatkan  diri kepada Allah swt yang berisi beberapa stasion. Salah satu stasion tersebut adalah zuhud. (Harun Nasution, Falsafah dan Mistisisme dalam Islam, Jakarta: Bulan Bintang: 1995, hlm. 62)
[7] Amin Syukur, MA. Op. Cit, hlm. 1.
[8]Imam al-Qusyairy an-Naisabury, Ar-Risalatul Qusyairiyyah fi ‘Ilmi at-Tashawwufi,  terj. Muhammad  Luqman Hakim,  Risalatul Qusyairiyah (Induk Ilmu Tasawuf), (Surabaya: Risalah Gusti, 2000), hlm. 112.
[9] Ibid., hlm. 113
[10]Imam Al-Ghazali, Mukhtashar Ihya’ Ulumuddin, terj.  Zaid Husein Al Hamid Ringkasan Ihya’ Ulumuddin,  (Jakarta : Pustaka Imani, 1995), hlm. 271.  
[11]Harun Nasutian, Op. Cit., hlm. 64
[12] Abu al-wafa’ al-Ghanimi al-Taftazani, Madkhal ila al-Tashawwuf al- Islam, terj. Ahmad Rofi’ ‘Utsmani , Sufi dari Zaman Kezaman (Suatu Pengantar Tentang Tasawuf), (Bandung : Pustaka, 1985 ), hlm. 54.
[13] Muhayya, Peranan Tasawuf dalam Menanggulangi Krisis Spiritual, dalam Amin Syukur dan Muhayya,Tasawuf dan Krisis, (Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 2001), hlm. 27.
[14]Abu al- Wafa’ al-Ghanimi al-Taftazani, Op. Cit., hlm. 56-57.
[15] Harun Nasution, Op. Cit., hlm. 58-59.
[16]Asmaraman As., Pengantar Studi Tasawuf, (Jakarta: Grafindo Persada, 1994),   hlm. 229.
[17] Soenarjo, dkk, Al Qur’an Al Karim Dan Terjemahnya, Depag R.I., (Semarang: Toha Putra, 1996), hlm. 431.
[18] Ibid., hlm. 478.
[19] Hamka, Tasawuf dan Perkembangan Pemurniannya., (Jakarta: Pustaka Panji Mas, 1987) hlm. 20.
[20] Amin Syukur, Op. Cit., hlm. 20.
[21]Ibid, hlm. 21.
[22] Hamka, Op. Cit., hlm. 64-65
[23] Ibid. hlm. 70-77
[24]Amin Syukur,  Menggugat Tasawuf  “Sufisme Dan Tanggung Jawab Sosial Abad 21”, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002 ), hlm. 101. Selanjutnya digunakan kata “Menggugat Tasawuf” untuk membedakan dengan buku-buku AminSyukur  yang lain.
[25] Amin Syukur, Intelektualisme Tasawuf Studi Intelektualisme Tasawuf Al-Ghazali, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002),  hlm. 65. Selanjutnya digunakan kata “Intelektualisme Tasawuf” untuk membedakan dengan buku-buku Amin Syukur yang lain.
[26] Hamka, Op. Cit., hlm. 92-93,109.
[27] Amin Syukur, Menggugat Tasawuf,  hlm. 104.
[28] Ibid., hlm. 106.
[29] Ibid., hlm. 108.
[30] Ibid.
[31] Ibid., hlm. 109.
[32]Ibid., hlm  201.
[33]Ibid., hlm. 200.
[34] Ibid., hlm. 202.
[35] Fadzlur Rahman, Islam, terj. Ahsin Muhammad, (Bandung : Penerbit Pustaka, 2000), hlm. 227.
[36] Op. Cit., hlm. 203.
[37] Ibid.
[38] Ibid., hlm. 204.
[39] Ibid.

About Warta Madani

SCIENA MADANI - WATA MADANI; Rumah Pengabdian dan Kajian Sosial dan Budaya.
«
Next
Posting Lebih Baru
»
Previous
Posting Lama
Comments
0 Comments

Tidak ada komentar:

Leave a Reply

Kajian